Ce texte reprend le texte de la communication que j’ai prononcée le 08 mars 2017 lors des Journées “Se gouverner sans un maître”, organisées par Joëlle Zask, Aix-Marseille Université, I.H.P.

Comment les appellerons-nous ? Personnes âgées, vieux, seniors, vieillards, retraités ? Toutes ces appellations disconviennent, mais comme vieillard renvoie à une dignité dont il sera question ici, et à la figure de Moïse, c’est le terme que je choisirai. Nous ne les entendons pas et nous parlons à leur place dans le débat démocratique, pour des raisons qui sont strictement économiques.Que le choix de vie soit déjà largement illusoire pour les “actifs” productifs n’empêche pas qu’il y a ici, entre ces derniers et les vieillards, une différence importante : le cadre est présenté comme inexorable, et il va au mieux s’agir pour le vieillard de se prononcer sur des choses minuscules – de ne plus avoir à se prononcer que sur elles. Le vieillard comme instance parfaite du modèle du citoyen comme consommateur dans un supermarché (plus ou moins bien achalandé) de biens préconstitués. Leur déclassement vient en effet de ce qu’ils ne produisent plus, de ce qu’ils ne sont plus productifs dans le monde économique et nous ne savons pas quelle voix accorder ni quelle place reconnaître dans le politique à ceux qui ne sont pas des acteurs économiques.
La catégorie des actifs est celle qui parle des vieillards en les désignant comme des personnes âgées. Cette unique propriété de la personne qui prétend épuiser tout ce qu’il en est d’elle souligne surtout qu’économiquement elle est sortie du jeu de la rentabilité et qu’elle commence à coûter plus qu’elle ne rapporte. En ce sens, la vieillesse donne pauvrement sens à la thésaurisation à laquelle s’est livré l’actif durant sa période d’activité. La catégorie des actifs qui, elle, répond à ces critères ne parvient à voir en eux que des inactifs et des retraités, qui commenceront par consommer des croisières avant de consommer des soins. Elle parle du point de vue des exigences de compétitivité et de rentabilité, qui sont à peu près les seules valeurs qu’elle connaisse, de ceux qui ne répondent plus à ces exigences constitutives de notre champ économique et de notre champ de travail.
Ces valeurs exemplaires du sport et de la vie économique se sont répandues dans toutes nos représentations, et interviennent dans des domaines où elles ne devraient pas se manifester et où elles n’ont aucune pertinence. Elles sont d’ailleurs tellement dominantes qu’elles en sont venues à traverser y compris le champ de la recherche académique, où elles soumettent les chercheurs à des exigences d’impact factor qui dupliquent dans ce champ une représentation de performance qui ne devrait rien leur être. Imposer des exigences de rentabilité et de compétitivité comme valeurs dominantes et d’ailleurs exclusives de toute autre est évidemment une façon de réduire au silence d’autres valeurs que d’autres voix pourraient défendre. On peut donc supposer que c’est une manière de confisquer à ceux qui ne se reconnaissent pas ou ne peuvent pas s’exprimer selon ses critères ni les satisfaire, une voix qu’elle rend ainsi inaudible.

Mais une fois que nous avons souligné ce point, à savoir l’imposition de valeurs qui n’ont de sens que localement à l’ensemble de la société, comment le contourner ? Il ne suffit pas de pointer des représentations qui sont suffisamment prégnantes pour constituer des obstacles à une juste représentation des agents et des situations dans lesquelles ils interagissent. Et cela ne permet pas même de les lever. Il faudrait pouvoir interroger les modèles de la citoyenneté qui sont les nôtres pour déterminer si nous sommes capables de penser un vieillard citoyen. Car s’être retiré de la vie économique, du moins avoir renoncé aux critères dominants qui l’animent, ne signifie pas pour autant qu’il faille se retirer de la vie politique. La question qui se pose est donc : quel modèle avons-nous de la citoyenneté pour que nous puissions penser le vieillard citoyen ? Avons-nous un modèle politique suffisamment indépendant du modèle économique pour que nous puissions reconnaître aux vieillards une citoyenneté réelle, c’est-à-dire une existence dans la communauté, dont je rappelle que, selon les termes de Durkheim, elle est faite « de plus de morts que de vivants » ?
J’interrogerai donc, au regard de cette voix inaudible dans le champ politique des vieillards, les modèles d’inclusion dans la communauté que nous pouvons proposer.
J’en ai identifié quatre, déclinant différentes propositions qui vont du modèle abstrait et universel de la citoyenneté à une proposition tout à fait concrète de la prise en compte des inter-relations possibles avec le vieillard dépendant. Elles ne sont sans doute pas exclusives les unes des autres, même si je serai plus critique à l’égard du premier modèle qui me semble parvenu à son point d’essoufflement. Le XVIIIème siècle est évidemment parvenu à un apport décisif en effaçant toutes les différences entre les hommes, en faisant en sorte que les différences naturelles ne deviennent pas des inégalités de droit, thème rousseauiste repris et maximalisé par Kant, dans la représentation d’un sujet dépourvu de toute particularité, identique à tous les autres sujets, et d’autant plus lui-même qu’il se dépouille de toute particularité pour exprimer l’universel qui est en lui. C’est cette représentation dépouillée du sujet que nous retrouvons dans la déclaration des droits de la personne âgée que nous lisons dans les E.P.A.H.D., dans le fait qu’elle ait le droit à son intimité, à ce qu’on frappe avant d’entrer chez elle par exemple. Rappeler que les vieillards sont des personnes n’entraîne pas grand chose quand, au fond, le modèle de la personne qui détermine en grande partie nos relations avec elles est l’actif productif. Il n’y aurait au-delà de ça qu’un excédent sacré qu’il faudrait respecter sans que l’on parvienne à penser en quoi il consiste – et alors de (se) répéter “c’est un être humain”, “c’est une personne”, en espérant qu’on en vienne ainsi à se représenter quelque chose. Mais la forme, pour partie, reste vide.<br>
Il n’est certes pas contestable de signaler les vieillards comme ayant des droits mais cela paraît bien dérisoire au regard de ce qu’ils traversent et de ce qu’ils affrontent et de ce corps qui les abandonne et pour le respect duquel nous nous renvoyons à des structures qui sont celles dans lesquelles affirment leurs droits. Qu’elles ne doivent pas être abandonnées est une chose ; mais suffit-il de renvoyer à celui dont le corps le trahit que la citoyenneté n’est pas biologique pour la lui rendre ? La citoyenneté n’est pas biologique puisque selon Rousseau elle consiste à remplacer une existence individuelle et biologique par une existence partielle, c’est-à-dire conditionnée par le tout auquel on appartient, et morale. Mais peut-elle être, par cette seule affirmation, rendue à celui que son corps et/ou ses fonctions cognitives trahissent ?

Je pense que nous pouvons repérer un essoufflement du modèle universaliste de la citoyenneté, pour toutes sortes de raisons qui ne concernent pas seulement le corps affaibli des vieillards mais aussi bien les personnes handicapées ou les émigrés, renvoyés eux-aussi à une structure universaliste dont je ne pense pas qu’elle les accueille. Il y a alors une autre réponse à faire à la présence du vieillard pour l’inclure dans la communauté des vivants, quand bien même il serait relégué dans ces lieux d’exclusion dans les villes que sont les E.P.A.H.D., et qui s’attache à prendre en compte la dimension historique et l’histoire de celui qui est accueilli. J’aborde ici le deuxième modèle que nous pouvons repérer, qui est une compréhension de la citoyenneté dans sa dimension historique.<br>
C’est en quelque sorte un modèle vitaliste que nous repérons alors dans les demandes qui sont faites aux vieillards de mettre leur vitalité dans la duplication, en E.P.A.H.D. de leurs habitudes de vie. On est ainsi amené à les aider à reconstruire leur identité sociale au regard de traces d’eux-mêmes qu’ils conservent. Le vieillard est alors amené à retrouver des schèmes qui furent les siens, hexis construites de son moi dans le monde qu’il a habité et qu’on lui propose de retrouver par fragments. S’il avait un jardin, on lui propose de planter des graines dans des pots. On propose des ateliers de mémoire, qui sont loin d’être dénués de sens, assurément. On continue de retrouver la vie dans les gestes anciens qui l’ont constituée. <br>
Or ce modèle vitaliste achoppe sur une modification qu’il n’est pas possible de ne pas prendre en compte. C’est une vie in vitro et non pas in vivo qui alors est proposée et la différence ne peut pas ne pas être sensible. On reprend dans un milieu artificiel ce qui a été la vie de la personne, et on lui donne à revivre artificielle ce dans quoi elle s’est déployée au temps où elle le pouvait. Il n’en demeurera pas moins que la vie que l’on propose est une vie artificielle et qu’elle ne pourra être qu’un pis-aller de ce que la personne a connu et donc perdu.
Il n’y a pas lieu de nier qu’il y ait bien de la vie jusque dans les derniers instants et que toute vie continuée est bien une vie mais on ne peut pas, derrière les ateliers de mémoire ou les ateliers de jardinage, faire disparaître la différence in vivo / in vitro et ne pas dupliquer, dans les situations ainsi proposées, un modèle dans lequel la vieillesse est perçue comme un appauvrissement de l’être auquel il ne reste que la situation du comme si. C’est par des procédures artificielles que le vieillard est rattaché à la communauté des vivants, dans lequel on lui accorde un droit certes essentiel, mais insuffisant, qui est de conserver le souvenir de ce qu’il a été. N’y a-t-il pas dans ce modèle un travestissement de l’idée de préservation de l’identité comme maintien d’une continuité psychologique. On voudrait faire comme si se remémorer des choses suffisait à être en continuité avec elles alors que vivre et se souvenir ne peut pas être une seule et même chose. La poursuite de la vie, pour le vieillard, peut-elle être conçue et organisée comme la préservation de ses habitudes : quel adulte voudrait d’une vie où non seulement il aurait ses habitudes, mais où tout serait organisé pour qu’elles se perpétuent ? Entretenir, accélérer, inexorabiliser la rigidification des habitudes – qui signifie au sens strict, pour Peirce, qu’on est intellectuellement mort. Cette vie n’en est pas une ; c’est la mort.

J’en viens donc au troisième modèle qui pourrait être aperçu de l’intégration des vieillards à la communauté des vivants, qui est sans doute pour partie dans la continuité du précédent modèle vitaliste, mais qui l’excède. Le troisième modèle propose de tenir compte de l’image du corps, et j’entends corps ici dans la définition qu’en donne Françoise Dolto : le corps est ce par quoi j’aurai l’être. Pour assurer le lien de la personne dépendante avec la communauté des vivants, il faut prendre en compte l’épaisseur de son expérience du monde et du concret. Il faudrait pouvoir intégrer le concret sous-jacent de la présence au monde de la personne à ce qu’elle est, et donc donner un contenu à la forme abstraite qui est donnée, dans le premier paradigme, par l’affirmation de ses droits, en sorte qu’il s’agit sans doute, entre ces différents paradigmes, moins d’une rupture que de l’ancrage dans le monde concret de ce que nous pouvons faire pour intégrer celui que l’on décrit comme vulnérable dans la communauté des vivants.
Car il me semble que ce que pointe la vulnérabilité, si elle est spécifique du vieillard, est que c’est à nous qu’il revient de mettre en place les conditions de possibilité de son intégration dans la communauté politique des vivants. Aimait-elle le soleil à travers les persiennes ? Quelle posture lui convient pour se reposer ? Cela renvoie en fait à une historicité du corps et du maternage, et aux souvenirs les plus anciens qu’il a pu inscrire, et sans lesquels l’être ne serait pas lui-même. Il s’agit de l’aider à aménager dans le monde une place qui lui convient et qui est la sienne et qui tient compte de ce que la communauté est celle de vivants qui ont un corps. C’est donc au soignant qu’il revient de dire au vieillard qu’il soigne, bien évidemment, ce qu’il lui fait et pourquoi il le fait, de ne jamais intervenir sur son corps sans tenir compte de ce schéma que peut-être il contribue à perturber encore dans la perturbation qu’est, de manière générale, la vieillesse.
Si le modèle de la citoyenneté abstraite oublie le corps qui n’est même pas le substrat concret de la citoyenneté, et s’il oublie les particularités de l’être, il s’agit de contribuer à les lui rendre, en sorte que ces modèles différents de l’inclusion du vieillard dans la communauté politique sont à la fois des compléments et la négation de ce premier modèle. On va, à travers ces différents modèles, vers une prise en compte de plus en plus concrète du citoyen qui n’exclut pas la première représentation mais qui en dessine les insuffisances dans le champ du politique. La différence entre le deuxième modèle, historique et vitaliste, et le troisième, qui interroge l’histoire du corps et de sa présence au monde, est que le troisième ne peut pas être soumis à la même objection que le précédent. Il ne duplique pas in vitro ce qui a été le cas in vivo ; il reprend, conserve, met en exergue dans la présence au monde du vieillard celle qui a été la sienne dans les postures les plus anciennes du maternage qu’il a connu et qui a constitué son lien le plus intense au monde. Il s’agit donc de tenir compte de la présence du corps en cela qu’il porte en lui la trace de nos expériences les plus anciennes et qu’il est constitué de notre expérience la plus ancienne du monde.

Si le premier modèle du lien d’inclusion du vieillard à la communauté des vivants est politique, et reprend le modèle abstrait de la citoyenneté, dont je prétends qu’elle est à bout de souffle, le deuxième, vitaliste, tente de faire apparaître l’histoire des individus dans et de leur lien avec la communauté qu’ils habitent dans la dimension politique, d’asseoir le lien avec la communauté dans une dimension temporelle et dans une profondeur de champ que cette dimension temporelle peut donner. Le troisième moment demande que soit pris en compte également le style d’être qui est ou a été celui du vieillard. Nous abordons à présent le dernier modèle du lien entre la personne et la communauté à laquelle elle appartient et dans laquelle elle vit, que j’ai du mal à qualifier autrement que de socio-affectif, même si cette terminologie ne me convient pas entièrement. Il demande sans doute de réinterroger l’articulation entre le modèle d’une communauté affective et le modèle politique. Si le citoyen peut, pour partie, être considéré comme n’ayant ni histoire ni corps, dès lors qu’on admet qu’il a les deux, qu’il a une histoire et qu’il a un corps, qu’il n’est pas un être purement abstrait et moral — au sens d’une personne morale — on peut aller plus loin, et proposer un quatrième modèle, qui tient compte d’une dimension qu’on pourrait dire affective, c’est-à-dire de la structure de co-dépendance des êtres, mais sans doute ce terme est-il ici un peu réducteur. Les êtres ne peuvent pas vivre s’ils sont inutiles, à charge ; ils ne peuvent exister que si les autres ont besoin d’eux pour être et s’ils sont indispensables à la communauté des vivants. Il n’est pas possible de ne leur faire une place que de relégation. La structure de la relation est moins ici celle d’une parfaite réciprocité abstraite que le fait de faire communauté avec les autres consiste à leur être indispensable comme ils nous sont indispensables.

Il n’y a donc pas de rupture entre la troisième composante du lien entre l’individu, fût-il vieux, indépendamment de sa vieillesse, et la communauté des vivants et la quatrième et dernière représentation que j’en proposerai ici. Dans la quatrième représentation du lien entre l’individu et la communauté des vivants, les êtres ont cessé d’être interchangeables, comme ils l’étaient dans le premier modèle, purement politique. L’échange n’est pas égalitaire. La structure de l’échange est celle qui nous fait dire et manifester nous qui sommes bien-portants et à qui la responsabilité de l’échange incombe, à l’autre, dont on prendra ainsi en compte radicalement la vulnérabilité, qu’il nous est indispensable. Le vieillard est indispensable au soignant pour que son acte ait un sens et une signification. Je pense en particulier à un aspect de la pensée de la relation fondamental chez Winnicott, qui a été utilisé dans l’éthique du care, qui est au fond structurellement sous-jacent à la manière dont Frédéric Worms analyse la relation de soin dans Le moment du soin. À quoi tenons-nous ? (2010), à savoir que l’enfant seul n’existe pas, mais qu’il existe seulement une dyade mère-enfant, et à travers les gestes de handling et de holding. Sous cette hypothèse, une béance est ouverte dans la communication. L’enfermement dans la structure du soi est la figure même du naufrage, et nous sommes amenés à ré-interroger les liens entre soi et les autres, dans la dimension politique. La tension est évidemment manifeste avec le premier moment et la conception abstraite de la citoyenneté dans laquelle la dépendance à l’égard des autres aurait dû ou aurait voulue être remplacée par une dépendance à l’égard des lois. <br>
Il n’y a pas d’autre possibilité que se sentir indispensable à un autre pour pouvoir être. En ce sens là, on peut dire qu’il s’agit d’une structure familiale ou socio-affective de l’échange et de la communication, qui est la structure la plus fondamentale et la plus incarnée du lien entre la personne et la communauté dans laquelle elle continue d’être, même si elle en est à présent sur les marges, reléguée dans un lieu d’accueil et d’hébergement.
La question est donc devenue celle des relations d’appartenance, des relations d’appartenance dont le sujet dépend pour être soi. Ces relations d’appartenance sont des modèles partiels pour la société mais ils ont l’avantage de mettre en lumière un point fondamental de notre rapport aux autres : je ne peux pas vivre si je ne suis pas indispensable à l’autre.

À travers ce cheminement dans les rapports que nous entretenons avec les vieillards, et les modulations du lien que nous pouvons concevoir entre la personne, fût-elle vulnérable, et la communauté des vivants, mon hypothèse est que les paradigmes à l’œuvre pour penser l’homme d’aujourd’hui trouvent une surface projective sur la vieillesse. J’ai essayé de montrer les paradigmes à l’œuvre dans la pensée du lien avec la communauté politique que nous formons, ainsi que leurs dislocations, dont je soutiens que les uns et les autres se reflètent sur la vieillesse. En ce sens, la vieillesse est le révélateur de la pensée démocratique.

La réflexion sur le rapport à la personne âgée est actuellement placée sous le signe de l’humanitude (Gineste Yves, Marescotti Rosette, Pellissier Jérôme, « L’humanitude dans les soins », Recherche en soins infirmiers, 3/2008 (N° 94), p. 42-55 http://www.cairn.info/revue-recherche-en-soins-infirmiers-2008-3-page-42.htm). Il s’agit là, selon ses auteurs, de “principes éthiques indispensables à un prendre-soin humaniste”. Elle se présente donc comme le noyau dur éthique du rapport de soins aux personnes âgées.

Les auteurs envisagent des situations de soin complexes, qui se présentent lorsque la démence de la personne âgée l’empêche de percevoir la situation de soins comme telle, c’est-à-dire de percevoir les gestes qui lui sont imposés comme des gestes de soin : “Ces situations sont dramatiques : elles donnent aux personnes soignées la sensation d’être brutalisées, elles donnent aux soignants, sensibles à ces cris, à ces coups, le sentiment de « maltraiter » ces personnes – ces personnes auxquelles de surcroît, par leur métier même, ils veulent du bien (ressenti psychiquement douloureux jouant un rôle non négligeable dans les facteurs de burn-out). Nous avons là un premier aspect du phénomène : des troubles des facultés cognitives qui conduisent la personne à ressentir la situation de soin comme une agression”. <br>
Cela interroge directement la pertinence du consentement qui nous est demandé dans la situation médicale. Nous, bien portants, disposant de nos facultés mentales, sommes en mesure de donner notre consentement aux soins qui nous sont proposés par le médecin et donc de supporter par exemple leur dimension invasive qu’ils peuvent avoir. Dans ce modèle, les auteurs posent à l’inverse que, si l’adulte bien portant refuse les soins, l’équipe médicale se rendra à son refus : “Un adulte psychiquement autonome, qui comprend que c’est un soin mais le refuse quand même : le soignant respecte son refus”.

Il est donc considéré que le modèle de la relation de soin est celui d’un choix rationnel qui évidemment n’est plus possible dans une situation de perte cognitive marquée. Dès lors, les auteurs présentent la position d’humanitude dans la situation de soins de la manière suivante : “Ce que la personne atteinte de démence ressent, sensoriellement, émotionnellement, la personne non atteinte le ressent aussi. La personne atteinte de démence possède simplement un risque important d’être totalement envahie par ce ressenti, au point, nous l’avons vu, de transformer le vécu du soin en vécu d’agression”.
On comprend le raisonnement qu’il faut ici déployer entièrement : la personne qui dispose de ses capacités cognitives accepte ou refuse les soins dans une démarche rationnelle qui est celle du choix délibéré. Certes la personne démente n’est plus en mesure de faire des choix rationnels mais il lui reste quelque chose comme un ressenti émotionnel qui va la mener à exprimer des refus ou des accords à ce qui lui arrive. Son ressenti prendra donc le relai de la rationalité qu’elle n’a plus, qui est le modèle idéalisé de la décision. On devrait donc s’en tenir, d’après les auteurs, à ce que ces refus expriment.

Je ne récuserai pas ce principe qui n’est pas ici le point de la discussion. Mais il me semble que, dès la réflexion sur ce modèle, quelque chose est faussé. La décision rationnelle de celui qui, bien portant et décidant de ses capacités cognitives, consent aux soins ou les refuse, est-elle une décision rationnelle ? Quand un refus d’amniocentèse par exemple est commenté par les médecins d’un “vous ne vous plaindrez pas s’il est trisomique” destiné à faire changer d’avis la patiente, est-ce à sa rationalité que l’on s’adresse ? Ou à l’angoisse qu’on est en mesure de lui faire éprouver pour la faire changer d’avis rapidement ? <br>
Il est impossible de faire l’économie, dans les relations interpersonnelles et dans les situations de communication, de toute une dimension de stratégie. Pierre Livet met ainsi en évidence le point suivant, selon lequel la communication ne consiste pas à délivrer une information. “Il semble bien”, précise Pierre Livet, “que l’intention informative soit liée à des remises en cause d’hypothèses de conduite pour d’hypothèses cadre. Avoir l’intention d’informer, c’est donc se rendre compte d’une distorsion de la situation avec les hypothèses que l’on prête à autrui (ou que l’on entretient soi-même) et préférer dévier son action plutôt que de la voir échouer. Ainsi la communication semble toujours liée à une négation” (Livet Pierre. Les intentions de la communication. In: Réseaux, volume 9, n°50, 1991. Communication : nouvelles approches. pp. 63-88.http://->www.persee.fr/doc/reso_0751-7971_1991_num_9_50_1899, p. 70).

Le problème est donc que le modèle de la communication transparente entre deux personnes rationnelles dont l’une éclaire l’autre et la laisse prendre sa décision n’existe pas. Toute communication envisage un obstacle possible à l’action que la première envisage comme bonne – et le médecin sait ce qui est bon pour son patient, qui, dans l’ignorance, ne sera peut-être pas capable de le reconnaître.
Il paraît dès lors impossible de transposer un modèle de communication qui n’existe pas dans la rationalité à une situation de communication avec quelqu’un qui a perdu ses facultés cognitives. Si le premier modèle de communication est erroné, on voit mal comment le transposer à une situation d’interaction avec une personne avec qui il est plus difficile de communiquer. Le relai de cette communication par des procédures non-rationnelles est donc d’autant plus invraisemblable que sa représentation ne tient pas compte de ce qui se joue dans les procédures de communication entre agents disposant de leurs facultés cognitives.

Je partirai d’un constat pour interroger la question du vieillissement et mettre en évidence la conception que nous en avons, peut-être malgré nous, du moins implicitement. Ce faisant, je voudrais déployer un geste philosophique qui est celui de l’explicitation de l’implicite. Dans la Lettre XXXVI à Lucilius, Sénèque vante les mérites de la retraite et de l’éloignement d’avec les flatteurs que rapproche les affaires et le négoce :

« Exhorte ton ami à mépriser courageusement ceux qui lui reprochent d’avoir cherché l’ombre et la retraite, et déserté ses hautes fonctions, et, quand il pouvait s’élever encore, d’avoir préféré le repos à tout. Il a bien pourvu à ses intérêts ; il le leur prouvera tous les jours. Les personnages qu’on envie ne feront, comme toujours, que passer : on écrasera les uns, les autres tomberont. La prospérité ne comporte point le repos,; elle s’enfièvre elle-même, elle dérange le cerveau de plus d’une manière. Elle souffle à chacun sa folie, à l’un la passion du pouvoir, à l’autre celle du plaisir, gonfle ceux-là, amollit ceux-ci et leur ôte tout ressort. « Mais tel supporte bien la prospérité ! » Oui, comme on supporte le vin. N’en crois donc point les propos des hommes : celui-là n’est point heureux qu’assiège un monde de flatteurs; on court a lui en foule comme à une source où l’on ne puise qu’en la troublant ».

Jean-Marie Chikaoui faisait à juste titre remarquer que les analyses de Sénèque sont devenus, pour nous, inaudibles (communication privée). Vous ne pouvons plus nous rattacher à elles. Nous ne pouvons plus les entendre ni les faire entendre. La netteté de cette remarque mérite qu’on l’interroge. Je m’attacherai à comprendre en quoi le fait que cette lettre soit devenue inaudible est une signe et en quoi cela nous permet de comprendre , en creux, dans le silence dans lequel cette lettre est tombée, ce qu’est devenu notre rapport à la vieillesse.
Je commencerai donc par interroger la synonymie que nous avons construite de toutes pièces entre vieillesse et maladie, au point que la maladie fasse gagner des points de vieillesse, pour envisager ensuite un aspect concret de la situation des personnes âgées en institution, à savoir le rapport que cela induit à leur identité personnelle et la déperdition d’énergie que cela entraîne, dans des procédures coûteuses d’adaptation à leur environnement. Pour les personnes valides, les stades posés par l’OMS sont plus tardifs : on est « un peu vieux » de 65 à 75 ans, « vieux » de 75 à 85 ans, et « très vieux » à partir de 85 ans, et une maladie grave ou une maladie chronique peut faire gagner un stade. Encore ces stades ne correspondent-ils pas à la réalité des pays développés dans lesquels ils devraient être retardés : ils indiquent seulement des moyennes. Indépendamment de la projection sur des individus de variables quantifiées dont on devrait avoir appris, depuis Canguilhem et Bergson, qu’elles sont peu signifiantes à propos du vivant, on peut contester les stades ainsi construits. Il faudrait aussi rappeler que ce que l’on appelle « espérance de vie » n’est pas une donnée biologique, comme le souligne Canguilhem, mais la conjonction de plusieurs données qui sont, sur une population donnée, les politiques de santé publiques, comme les politiques de vaccination, de prévention des maladies, de dépistage systématique ou les habitudes d’hygiène par exemple. Il n’existe pas pour Canguilhem une donnée brute et purement biologique qui serait « l’espérance de vie ».

Il ne s’agit pas d’envisager que cette analyse de notre rapport à la vieillesse puisse, par elle-même, changer notre rapport au monde et transformer les interactions qui sont les nôtres avec les personnes âgées. Je dois bien évidemment ici limiter les ambitions de mon propos mais je l’inscrirai dans le cadre d’une interrogation générale sur l’efficacité de la philosophie et ce à quoi elle peut servir. Or je prends au sérieux l’exigence actuelle de concevoir l’éthique non pas dans une dimension externaliste mais internaliste — au sens où les énoncés éthiques ne sont pour nous motivants que parce qu’ils rencontrent, dans notre ensemble motivationnel, des croyances, des désirs, des valeurs qui nous conduisent à agir, et non parce qu’ils imposeraient une affirmation de type moral. Dans ce cas, il est peu envisageable que les énoncés philosophiques puissent modifier notre rapport au monde social et à autrui en énonçant des normes et des valeurs car, dans ce cas, il faudrait penser que c’est l’externalisme qui est la bonne conception de nos motivations. Si donc on adopte une positon internaliste, on peut seulement penser que la modification de nos représentations est la première étape pour qu’il soit possible de modifier nos interactions avec autrui et l’organisation du réel social. Et on peut, d’un point de vue internaliste, penser que c’est sur l’ensemble motivationnel que la philosophie peut intervenir parce qu’elle peut modifier nos représentations. <br>
Il est donc important, et il doit être premier, de faire apparaître la représentation que nous avons de la vieillesse et de rendre explicite le regard que nous portons sur elle. Il serait difficile d’en trouver, à l’inverse de ce qu’un Sénèque avait essayé d’en faire, des paradigmes positifs dans la conception qu’en a notre monde. Si on prête attention aux métaphores qui sont en usage pour parler du vieillissement, on s’aperçoit qu’elles sont liées :
– à l’effondrement des adaptations à l’environnement
– aux ruptures de tous les équilibres
– aux décompensations (par effet de seuil)
qui sont autant de métaphores de la mort, entendue comme anéantissement de tout échange et de toute adaptation.

Or précisément, la santé est, dans la dimension normative que lui souligne Georges Canguilhem, la possibilité même de s’adapter aux conditions de vie qui sont les nôtres et la capacité de notre corps à réagir aux modifications du milieu dans lequel il se trouve (hausse ou baisse de température par exemple). La vieillesse est donc pensée comme le miroir reflétant en l’inversant le vivant bien portant capable de s’adapter à son milieu. Elle est pensée comme une déformation de la vie et de la santé, et elle est donc logiquement définie, à l’inverse, comme rigidification des procédures nous permettent de nous adapter jusqu’à ce que nous ne soyons plus qu’un cadavre.
C’est précisément parce que la personne vieillissante n’est plus capable de s’adapter, ou qu’on la pense comme telle, qu’on va sophistiquer à l’extrême les procédures d’adaptation de son environnement à elle, par exemple avec des propositions de robots capables de jouer les animaux de compagnie et de manifester de l’affection à son propriétaire, ou avec le développement de robots capables de déshabiller la personne, de la laver, de lui donner à manger, c’est-à-dire d’accomplir des gestes auxquels on ne reconnaît aucune dignité mais une pure technicité. Cela montre, de mon point de vue, l’échec de l’éthique du care qui a échoué à montrer la densité humaine de ces gestes, au point qu’on les attribue désormais à des robots. Le cadre général du développement de cette économie est ce qu’on appelle la silver economy au regard de la mine d’or que représentent désormais les seniors, mine d’or qu’il convient bien sûr d’exploiter dans tous ses développements économiques possibles.

Si la lettre XXXV à Lucilius est pour nous inaudible, la raison en est, assurément, que nos représentations valorisent la compétitivité et la maîtrise. J’en prendrai un exemple à propos des représentations magnifiées des corps. Les corps magnifiés sont ceux des sportifs ou des mannequins, c’est-à-dire des corps qui sont ultra-artificiels et ultra-maîtrisés, soit dans l’artifice du gonflement des muscles obtenu par le dopage, soit dans l’artifice d’une maigreur qui n’est pas sans conséquences sur les corps féminins. Chaque époque a eu sa représentation du beau corps et a affirmé ainsi son rapport à la beauté. Il est manifeste que la maîtrise que nous avons choisie de valoriser a comme fondement la compétitivité dont les personnes âgées sont sorties, et la maîtrise des corps alors que le leur les trahit et rend difficiles à accomplir des tâches ou des gestes par elles accomplis toute leur vie sans difficulté. Ce que notre société valorise est tout à la fois la compétitivité et la rentabilité, y compris dans des métiers auxquels elles sont les plus étrangères. Il n’est besoin que de voir comment sont imposés dans la carrière intellectuelle ces doubles exigences auxquelles Kant ou Spinoza aurait bien mal satisfait. Spinoza renonçant en 1675, à 43 ans, à faire imprimer L’éthique aurait sans doute eu un impact factor assez faible.
Or aussi absurdes que soient ces représentations, elles sont à l’évidence dominantes et elles ont une conséquence tout à fait évidente sur la manière dont nous concevons la vieillesse : celle-ci n’est pensée que sur le mode de la perte. On peut toutefois se demander si le mouvement de dégénérescence des corps n’est qu’une perte et si on ne gagne rien, en même temps. Ainsi peut-on lire, dans une lettre de cadrage de l’Agence Nationale de l’évaluation et de la qualité des établissements et services sociaux et socio-médicaux (Anesm), relative à L’adaptation de l’intervention auprès des personnes handicapées et vieillissantes (2014) la sentence suivante :

«Ce vieillissement se traduit de diverses manières : diminution des capacités fonctionnelles, aggravation des déficiences sensorielles, apparition de handicaps ajoutés, survenue de maladies dégénératives, augmentation d’épisodes aigus, etc … Le seuil de 40-50 ans est souvent retenu dans la littérature sur le vieillissement des personnes handicapées, dans la mesure où c’est à partir de cet âge que l’on peut observer pour beaucoup d’entre elles les effets délétères du vieillissement pouvant conduire à la perte d’acquis parfois difficilement obtenus. Néanmoins, il arrive également que les personnes au handicap complexe soient confrontés à un vieillissement plus précoce encore, que les professionnels sont amenés à devoir anticiper, prévenir et accompagner » (p. 6)

Il est tout à fait remarquable que nous rejoignons la définition que donne Nordenfelt dans{ Health, Science and Ordinary Language}, Rodopi, 2001, p.72-3 de la santé et de la maladie : la santé est une capacité à agir, la maladie une incapacité à agir si on prend action dans un sens intentionnel. Dans cette définition, les concepts de santé et de la maladie sont des concepts primaires. Si on rapporte la définition que donne Fulford 1989 de la maladie, selon laquelle la maladie trouve son origine dans l’expérience d’un certain échec pratique, échec d’une action ordinaire en l’absence apparente d’obstacle ou d’opposition (Fulford, {Moral Theory and Médical Practice}, Oxford University Press, 1989, 109), [“its origins in the experience of a particular kind of action failure”: failure of ordinary action “in the apparent absence of obstruction and/or opposition”], on comprend qu’en effet la vieillesse est une maladie, dans la mesure où elle se définit précisément par un échec de mouvements ordinaires dans le cours de la vie, en l’absence d’obstacles extérieurs. En sorte que les médecins n’ont pas, au regard de leur ontologie, les moyens de distinguer la maladie et la vieillesse.
Cela ne va pas sans rappeler, notons-le en passant, la définition hobbienne de la liberté au chapitre XXI du {Léviathan} :

« LIBERTY ou FREEDOM signifient proprement l’absence d’opposition (par opposition, j’entends les obstacles extérieurs au mouvement) et ces deux mots peuvent être appliqués aussi bien aux créatures sans raison et inanimées qu’aux créatures raisonnables ; car quelle que soit la chose qui est si liée, si entourée, qu’elle ne peut pas se mouvoir, sinon à l’intérieur d’un certain espace, lequel espace est déter­miné par l’opposition de quelque corps extérieur, nous disons que cette chose n’a pas la liberté d’aller plus loin. Et il en est ainsi des créatures vivantes, alors qu’elles sont emprisonnées, ou retenues par des murs ou des chaînes, et de l’eau, alors qu’elle est contenue par des rives ou par des récipients, qui autrement se répandrait dans un espace plus grand ; et nous avons coutume de dire qu’elles ne sont pas en liberté de se mouvoir de la manière dont elles le feraient sans ces obstacles extérieurs. Mais quand l’obstacle au mouvement est dans la constitution de la chose elle-même, nous n’avons pas coutume de dire qu’il lui manque la liberté, mais nous disons qu’il lui manque le pouvoir de se mouvoir; comme quand une pierre demeure immobile ou qu’un homme est cloué au lit par la maladie » (trad. Fr. Tricaud, Sirey, 1971).

De quoi il est clair que celui qui est cloué au lit par la maladie ou par la vieillesse tombe bien sous la définition donnée par Fulford de la maladie. Il est évidemment étrange de constater que cette définition de Hobbes, qui me paraît tout de même peu en usage, est sous-jacente à notre défintion de la vieillesse comme maladie, alors même que nous ne sommes pas prêts à admettre que la seule suspension de notre liberté est seulement d’être empêché de nous mouvoir comme nous le souhaitons. Or si la vieillesse est conçue comme une maladie, elle a cette spécificité que les médecins sont assurés de perdre face à elle. Elle est une maladie dont il est impossible de guérir.

Je prendrai, pour illustrer les conséquences concrètes cette représentation de la maladie comme vieillesse, un exemple concret de la situation des personnes âgées dépendantes et interrogerai le rapport à l’identité et à la persistance de l’identité de la personne âgée dans les structures collectives qui les accueillent. Nous retrouvons donc les personnes âgées dépendantes en EHPAD, dont un des objectifs, selon l’Anesm (2014, p. 12) et de « permettre à la personne de se représenter et préparer son avancée en âge », ce qui participe au maintien de la meilleure qualité de vie possible. Quelles sont les conséquences de cette situation sur elles ? La question est trop vaste pour n’être pas restreinte ; je n’en soulignerai donc qu’un aspect. Je voudrais souligner les effets de l’enfermement dans un univers appelé à devenir l’unique lieu de vie d’une personne sur son identité et les efforts qu’elle a à faire pour la reconstruire dans les institutions. C’est la thématique envisagée par Erwin Goffman dans Asilum. Goffman souligne en particulier que toute personne rentre dans un établissement avec une conception d’elle-même rendue possible par certains arrangements stables dans son univers familier. Dès son entrée, elle est immédiatement dépouillée de ce qui rend possible ces arrangements » (p. 14).
Je pense en particulier à une dame entrant en maison de retraite et à qui, pour que son sac ne soit pas dérobé, on l’avait retiré. Ce sac contenait l’intégralité de ce qu’il lui restait de sa vie, photos anciennes, bijoux qu’elle tenait de sa mère, etc …. Quand bien même la maison dans laquelle se retrouve la personne serait au mieux pensée pour les personnes âgées, cette précaution induit, outre le vieillissement lui-même, un renoncement imposé à son identité personnelle alors que le vieillissement est déjà en lui-même un renoncement à un moi idéal. La personne est dépossédée, en entrant, de tous les arrangements qui font son identité personnelle, par exemple ses livres.
Goffman souligne ainsi que « les possessions personnelles d’un individu sont une part importante des matériaux sur lesquels la personne construit son moi », or la dépossession des biens matériels sous l’impératif de sécurité est une constante de l’entrée en institution des personnes âgées. Or cette dépossession de la personne revient en quelque sorte à lui retirer le soubassement de son être. Or ce moi que la personne doit modifier et abandonner doit être remplacé par un autre moi qui reprend et fait sienne la perception que le monde hospitalier a de lui. Goffman a cette formule qui me paraît tout à fait décisive : « Every total institution can be seen as a kind of dead sea in which little islands of vivid, encapturing activity appear » (p. 13). Or ces îles d’activité vivante demande, à qui veut s’y installer, des procédures complexes que Goffman décrit et dont on peut imaginer le coût de construction pour ceux qui dans les institutions de soin.

Le problème est que, comme on ne prend pas la mesure de ces renoncements, on ne mesure pas non plus l’effort d’adaptation que fait la personne à qui on impose un placement, effort tout entier tourné vers la restauration, le maintien et la lutte contre la dévitalisation de son identité personnelle. La personne éprouve parfois une culpabilité par exemple à l’égard du travail qu’elle n’et pas parvenue à faire. Cela pose le problème de savoir comment elle peut être aidée à accepter de ne plus pouvoir communiquer avec son moi idéal soutenant son narcissisme. Or pourtant cela devrait être indispensable à la prise en charge de la personne. On peut s’interroger sur ce qui se passe dans cet univers de suppression des prothèses de l’être, c’est-à-dire de tout ce qui étaye la présence de notre être dans le monde et lui permet de se tenir tel qu’il est dans le monde. Il y a des exigences de révision et de réaménagement de l’image de soi qui requièrent de fortes capacités à supporter la disqualification. Or ces procédures induites par le vieillissement et l’adaptation de l’être à son propre vieillissement ne sont pas prises en compte, ne sont pas valorisés alors qu’elles sont des processus extrêmement puissants et extrêmement coûteux.
C’est précisément cette insularité qui est le lieu du moi et pour lequel la personne doit, dans les conditions de séjour en EHPAD ou en hôpital, négocier avec le personnel soignant. Goffman décrit, p. 41, l’attente de celui qui adresse une petite demande à une infirmière, dont la réponse sera sans doute « je vous l’apporte dès que possible » et qui ouvre ainsi un temps d’attente non maîtrisable pour le résident qui a fait cette demande. Goffman décrit un « rôle de suppliant » qui est inhabituel pour un adulte, et qui contribue encore davantage à le déposséder de ce qu’il est. Il reste dans ces conditions l’effort de la personne pour se donner de « bons objets », c’est-à-dire qu’il lui faut constamment se recomposer autour des valeurs qui sont les siennes. Mais ce qu’on attend de la personne est qu’elle soit sage et qu’elle se taise. On leur clame une identité restrictive et exclusive, celle de n’être rien d’autre que des « vieux », et de se cantonner à des comportements qui ne dérangent pas le groupe, ne pas entrer dans la chambre d’autrui, ne pas perturber les repas, attendre en groupe un animateur éventuel, regarder la télévision en groupe et habiter l’espace collectif dans lequel il n’y a d’autre solution que de s’entre-observer ou de se recroqueviller sur soi, selon des stratégies différentes que Goffman décrit. Or dans cet espace collectif, l’insularité du moi peine et s’épuise à s’affirmer alors qu’on devrait l’y aider.

La question est donc de savoir quel rapport nous entretenons aux personnes âgées, comment nous pouvons en parler et comment nous pouvons expliciter la vieillesse pour offrir quel modèle social de notre rapport au vieillissement ? Il n’est sans doute plus possible de nous en remettre au modèle de la citoyenneté débarrassée de toutes les spécificités qui sont les siennes, et qui est le modèle que nous avons hérité des Lumières. Il me semble que ce modèle est à présent épuisé, et que la spécificité de la situation de la personne âgée oblige à renoncer à ce modèle dont elle met en évidence les limites. Il n’est pas impossible de ne pas tenir compte de cette spécificité de la personne âgée pour interroger notre définition de la citoyenneté et de l’appartenance à notre modèle social.
Il y a donc un paradoxe : il est évidemment contraire avec le respect d’une identité construite par le moi de lui imposer une classification dont il ne se revendique pas. Je pense ici à l’autoportrait que fait de lui Amartya Sen revendiquant certaines appartenances de groupe, que Vincent Descombes prend en compte dans la constitution de l’identité. Ces identifications ne sont supportables que si elles sont revendiquées que par l’individu lui-même. Mais dans le même temps il est impossible de ne pas tenir compte de la spécificité de la situation de la personne âgée dans la réflexion sur la place que nous lui faisons dans l’espace social, et qui, pour le moment, consiste surtout à la confiner dans des espaces de relégation.

Dans notre société crispée sur le modèle de la compétitivité, sportive ou économique, combattante, guerrière, il faut entendre ce que nous valorisons pour comprendre pourquoi nous sommes incapables de porter un regard, sinon valorisant, du moins apaisé, sur le vieillissement. Mais la question qui accompagne ce texte est aussi un doute : suffit-il que nous valorisions une conduite pour qu’elle soit une valeur ?
Faisons une boucle par des discours et des références différentes. Notre discours sportif comme notre discours économique est un discours agnostique, qui déploie et revendique des valeurs guerrières de l’affrontement, de la victoire, du dépassement de soi, notion pour le moins étrange et qui demande qu’on l’interroge. Pourquoi faut-il se dépasser soi-même et pourquoi ne faut-il pas tendre à être soi ? Les deux modèles du rapport à soi, sans doute, s’opposent et organisent des rapports tout à fait opposés au vieillissement ; au lieu de devenir soi, de se rejoindre soi-même dans son être, on se dépasse, on se retourne sur soi qu’on a abandonné sur le bord de la route, on ne se réconcilie avec soi qu’en se laissant derrière soi. Sans doute le vieillard est-il par essence celui qui ne peut plus se dépasser mais seulement être soi. Il n’y a pas de dépassement de soi qui lui soit possible. Il est ce qu’il est devenu.

Je ne prétends pas, dans un premier geste, apaiser notre rapport au vieillissement, je ne prétends même pas que ce soit possible ni qu’il soit possible ou donné de vieillir sereinement : après tout, on ne sait comment on réagit à la maladie que quand on est soi-même malade et il n’est pas impossible qu’alors celui même qui prétendait détester le corps médical y cherche recours. Et sans doute ne sait-on quel rapport on entretiendra au vieillissement que quand on abordera soi-même cette phase de l’existence. Comment savoir, avant de l’être, le “petit vieux” ou la “petite vieille” qu’on sera la manière dont on abordera ce nouvel état de soi ? On ne peut pas se projeter “vieux”.
Je prétends seulement pour commencer faire apparaître ce qui ne peut que tendre dans la négativité notre rapport à la vieillesse, celle qui sera la nôtre peut-être, celle qui devient l’état de ceux que nous aimons et comprendre pourquoi elle est insupportable. Il n’y a pas que la proximité de la mort et ce n’est pas d’elle que j’entends parler ici. Il ne faut pas confondre vieillesse et mort, crainte de la vieillesse et crainte de la mort même si, aussi, elles se rejoignent.

Ce n’est pas d’abord pour cette proximité que la vieillesse nous est insupportable et donc, par voie de conséquence, devenue inaudible et invisible. La question est : que valorisons-nous qui nous rende impossible la voix des “vieux” et nous conduise à les enfermer dans des lieux de relégation ? Car non seulement nous ne voulons pas les voir mais nous ne les entendons même pas. Les personnes âgées ne sont interrogées, dans les médias, que ès qualités de personnes âgées, elles peuvent tout au plus nous parler de leurs souvenirs, mais non de leur expérience actuelle d’un monde dans lequel elles sont elles aussi.

Il semble que le culte de la performance, sportive ou économique, soit en cause ici. Il semble que la performance, sportive ou économique, en tout cas quantifiable, ne puisse nous donner qu’un modèle dévalorisé de la vieillesse.
Les performances ont ceci de rassurant qu’elles sont quantifiables. Nous pouvons donner les chiffres de notre pulsation cardiaque à l’effort, le nombre de pas que nous avons courus, le nombre de kilomètres que nous avons parcourus. Nous pouvons savoir ce que nous gagnons, combien nous payons d’impôts, à quelle tranche d’imposition nous appartenons. Nous pouvons calculer notre impact factor, voir combien de fois notre profil a été consulté. Les chiffres nous rassurent plus encore que l’avoir et nous donnent l’apparence de l’être. Nous acceptons donc l’impératif de compétitivité. Il est en fait rassurant. Il nous rassure contre les abîmes de l’être.

Or la vieillesse n’est pas compétitive et ne peut donc répondre à ce qui nous anime jusqu’à ce que nous abordions la lisière de son être. En suite de quoi, il est manifeste que la dévalorisation qu’entraîne la perte de la compétitivité entraîne à sa suite la réponse que nous apportons à la vieillesse : nous l’enfermons dans des lieux de relégation, pour de bonnes raisons et au nom du sacro-saint impératif de sécurité, mais enfin nous l’enfermons.
Bien sûr notre monde a changé, son architecture a changé, nous habitons de petits appartements quand nous habitions autrefois des maisons immenses, dans lesquelles toutes les générations pouvaient cohabiter. En plus, elles vivaient moins longtemps. Nous pouvions donc garder nos “vieux” avec nous et nous ne le pouvons plus. Bien sûr la structure de nos familles a changé et elles éclatent sous la pression de notre monde. Mais les garderions-nous si nous le pouvions et est-ce seulement parce que nous ne le pouvons pas que nous les enfermons ? Je ne peux pas ne pas penser que ce geste renvoie aussi à ce que, sans le dire, dans le tacite, nous pensons de la vieillesse.

Or, au regard de ce que nous valorisons, le sport et la performance et la compétitivité, la vieillesse ne peut être pour nous qu’un échec qu’il nous est insupportable de voir.

Nous ne les appelons pas ouvertement “les vieux” mais qui sont-ils et quelle place leur accordons-nous dans la société que nous construisons, et dans notre représentation du monde ? Car il est faux de dire que nous subissons ce monde ; il est ce que nous en faisons. Il convient donc de le regarder en face. 
Or que nous apprend le regard que nous portons sur eux ? Il est temps de déchirer le voile de l’hypocrisie et d’examiner ce que nous faisons d’eux et comment nous nous comportons avec eux, au-delà de ce qu’il est convenu de dire ? Interroger la manière dont nous nous tournons vers eux nous éclairera, par un effet de retour, sur ce que nous sommes, sur ce que nous valorisons, et sur ce qui anime notre pratique — même si nous ne le reconnaissons pas et que cela demeure, la plupart du temps, tacite. Il y a un non-dit et un impensé dans notre rapport à la vieillesse qui est d’autant plus écrasant qu’il demeure dans le silence de notre inconscient et que nous pensons le refouler.

Tournons-nous à l’opposé criant de cette situation dont on peut même se demander pourquoi elle interroge, pourquoi elle devient un objet d’étude et d’intérêt sinon parce qu’elle est une menace et une inquiétude — mais n’est-elle que cela ? La vieillesse n’est-elle que repoussante ? 
Il n’est besoin que de regarder les images que nous avons dans les yeux de la beauté des corps et d’identifier les corps que nous valorisons : ils sont à l’opposé de ce que nous devenons en vieillissant. Ils nous enferment dans un attachement pathétique à la jeunesse et à la force, à la maîtrise de l’apparence c’est-à-dire à tout ce que le vieillissement nous fait perdre. 
Nous valorisons les corps sur-puissants des sportifs et les corps ultra-contrôlés des mannequins. Les corps des sportifs sont construits dans l’artifice du contrôle,de l’entraînement, des protéines et de l’obsession de la musculature apparente, dans un rapport de soi à soi promis à l’anéantissement – à quel âge ? 
De la même manière, les corps des mannequins sont des corps emmenés par l’obsession de la maigreur à la limite de la maladie, dans un contrôle obsessionnel de la maigreur du corps et dans l’effacement des formes

En cela notre société manifeste une double obsession, celle de la puissance et celle du contrôle. Nous nous tournons donc, dans notre recherche du beau, vers un double artifice, celui du dopage et de l’anorexie, de la sur-puissance et du sur-contrôle, l’un et l’autre perdus vers trente ans : que nous reste-t-il après, dans les cinquante années qui suivent ? Ne reste-t-il que le naufrage du renoncement après avoir magnifié la toute-puissance de la volonté sur le corps ? Car ces deux modèles sont, au fond, des modèles purement volontaristes d’une volonté qui maîtrise les corps et sera, très vite, trahie par eux. 
À une époque où on recule l’âge de la retraite pour continuer à pouvoir les payer, les modèles que nous avons de ces corps et de ces carrières sur-valorisés prennent leur retraite à trente ans, déjà trahis par leur corps. Nous sommes dans un porte-à-faux de plus en plus criant entre ce que nous voudrions être et ce que nous sommes. Qui, dans le courant de la vie, du travail, de la famille, des occupations pour l’autre, les autres dispose encore du temps nécessaire pour se préoccuper ainsi de son corps ?

Il ne suffit pas que notre dégoût de la vieillesse soit tu, conservé tacite, refoulé pour qu’il ne joue pas à plein, d’autant plus puissamment qu’il est silencieux, dans le rapport que nous avons avec les personnes âgées, dans le regard que nous portons sur elles et dans les gestes qui sont les nôtres à leur égard. Il ne suffit pas non plus de faire apparaître ces impensés qui animent notre rapport à la vieillesse pour modifier nos pratiques et nos comportements mais c’en est au moins la condition nécessaire. Je ne prétends pas que la philosophie ait immédiatement une incidence pratique, mais l’explicitation de ce que nous ne nous savons pas penser est la condition sine qua non de la maîtrise de ce que nous faisons.

L’objet scientifique de ce carnet est de faire apparaître un impensé de notre monde actuel, à savoir le jugement implicite qu’il porte sur le vieillissement. Quelle positivité pouvons-nous accorder à ce phénomène inévitable dans une société qui est entièrement construite autour de la compétitivité et de la rentabilité ? Au-delà de cette question, l’enjeu est aussi de montrer que la philosophie, simplement par sa capacité de clarification de nos pratiques et de nos représentations, a un rôle social majeur à jouer. Il s’agit moins d’énoncer des valeurs que de comprendre comment nous fonctionnons, et penser l’impensé de nos conduites pour ne plus en être tributaires.